Eine ästhetische Betrachtung menschlicher Glaubensformen

Unsere Beschäftigung mit anthropomorphen Figuren, also Skulpturen, Plastiken, Figuretten und Statuen, die eine menschliche Form aufweisen, beginnt, wie wenn man von seiner Liebe erzählt, ­lange bevor uns das Thema bewusst war. Die Schussrichtung, in der uns dieses Schicksal ereilt hat, lässt sich als zwei umeinander gewickelte Pfade beschreiben, die immer wieder denselben Weg kreuzen und doch erst jetzt unter der Forschung zum räumlichen Abbild des Menschen, der anthropomorphen Figur, vollständig zusammen kommen. Der eine Pfad ergibt sich aus einem allzu anthro­pologischen ­Interesse für die Historie diverser Kulturen und dem damit ­einhergehenden Versuch, eine einheitliche Form des Kulturbegriffs zu ­erarbeiten. Der andere Pfad hingegen ergibt sich aus dem ­Versuch, die ­Ideologie anhand ihrer medialen Erscheinungen, aber auch ihrer Erscheinungsformen generell (für jemanden mit einem sehr offenen Medien-Begriff wird das tautologisch klingen), zu ­erfassen und zu analysieren. In unserem Studium haben wir beide Thematiken in eine Artistic Research Praxis eingebettet und über diverse Verzweigungen untersucht. 
WB, B.2, ab 438 Nach einer ersten Zusammenarbeit als Abhandlung zu der Form der Erzählung und ihrer Nutzbarkeit innerhalb des Films anhand von Benjamins Essay „Der Erzähler“, hatten wir uns entschieden, ­gemeinsam weitere und größere Projekte in Angriff zu nehmen. Das Fundament der jetzigen Abhandlung wurde von uns in diversen Vorformen, man könnte von Urformen sprechen, erarbeitet und mündet nun in einer begrifflichen und beinahe systematischen ­Ausarbeitung. Uns war nach dem Beschluss, ein gemeinsames Projekt anzugehen, klar, dass diese Themen eine Vielzahl an Möglichkeiten ­darbieten, Fragen zu stellen, deren Beantwortung im Interesse unserer ­Forschung wäre.  
Nachdem wir an einem Abreisetag entschieden hatten, die ­restlichen 10 Stunden Paris, die wir von unserem Urlaub noch hatten, im ­Louvre zu verbringen, sind wir nach mehr als fünf Stunden in den von Skulpturen übersäten Innenhof, des Westflügels des Palais ­gestolpert. In der vorherigen Zeit hatte sich die Diskussion, hauptsächlich durch die Entdeckung des Speichers, auf die Abbildungsform des Christentums zugespitzt, und mit dem Eintritt in den Puget-Hof gestoppt. Die in Stein gemeißelten Ausdrücke, in ihrer überlebensgroßen Statur, in ihrer festen und doch dynamischen Haltung, wiesen eine Schwere auf, die nicht nur materiell bedingt, doch auch aus dem ihnen gewidmeten Zeitaufwand zu ziehen war. Immer wieder staunten wir ungläubig vor Skulpturen, nur weil ihre Ausarbeitung eine beinahe übermenschliche Anstrengung bedeutete. Der Ausdruck in den Muskelzügen, die Spuren des Meißelns, die Komposition in der Pose, allesamt erzählen Geschichten, die wir uns beim betrachtenden Denken zurecht reimen und gegenseitig weiter erzählen. Und mit dem Weiterlaufen der sich immer weiter expandierenden Diskussion wurde klar, dass mit der Skulptur ein Forschungsobjekt gefunden wurde.

In der Zeit des sozialen Umbruchs, gegen Beginn des 18. ­Jahrhunderts, erkannte das Bürgertum nicht nur die Tyrannei, unter der es vorher nach und nach in den Abgrund geführt wurde, sondern auch die Notwendigkeit einer Analyse ihrer Unterjochung. Die Philosophie dieser Zeit, besonders in Jena oder Berlin, war durchtrieben von ­Republikanismus und demokratischen Gedanken, heutzutage normal, damals unerhört und verschmäht. G. W. F. Hegel, wie viele andere dieser Zeit, versuchte durch philosophische Untersuchung, Analyse und Spekulation herauszustellen, wie die Freiheit zu einem neuen höchsten Gut, nachdem nun Gott tot war, heranwachsen sollte. In dieser Abhandlung, die Hegel im Kern sein Leben lang begleiten sollte, erarbeitet er ein System, in dem, zumindest uns bekannt, das erste Mal die Gesinnung, das Weltverständnis in Essenz, philosophisch evoziert wird. EdP, 93In Paragraf 96 seiner erst kurz vor dem Ende seines Lebens erschienenen Enzyklopädie der philosophischen ­Wissenschaften stellt Hegel dar, dass eine christliche Gesinnung, wie auch eine christliche Erfahrung nur durch eine christliche Erziehung erreicht werden können. EdP, 94; 308; 405Hegel nutzt hier noch nicht den Begriff der Ideologie, genauso wie er die Erziehung nicht in letzter Manier auf allerlei Formen des Weltverständnisses erweitert. 

Der erste Schritt dieser Erweiterung wird wenige Jahre später von Karl Marx und Friedrich Engels niedergeschrieben, aber erst unter Stalin nach umfangreicher Neubearbeitung und Rekonstruktion aus den Fragmenten zu einem Gesamtwerk gemacht, welchen den ­Titel „Die deutsche Ideologie“ trug. Während hier einige Grundsteine des Verständnisses der Ideologie gelegt werden, fehlt die immanente Kritik, um ihre Thesen vollständig zu machen. Im Kern beruht die Formulierung von Marx und Engels auf der typisch marxistischen Trennung zwischen Boden und Überbau, also dem Menschen als Boden, und dem System, in dem er verankert ist als Überbau. ­Dieser Überbau in der marxistischen Konzeption, besonders in ­diesen ­Fragmenten, wird mit dem Staat assoziiert, welcher kapitalistische Interessen in der reduziertesten Manier erdenklich vertritt. Um ­diese vertreten zu können, braucht der Staat einzelne Akteur­innen, die in seinem Interesse handeln; diese Akteurinnen werden mit ­einem ­falschen Bewusstsein versehen und dieses falsche Bewusstsein ­fassen Marx und Engels als Ideologie auf.

Mit diesen beiden Erörterungen, die übrigens nie explizit ­aufeinander bezogen worden sind, tritt nun I, 1Louis Althusser auf die Bühne. ­Während Hegel einen Fokus auf die Erziehung legt, aber noch keine Expansion jenseits des Christlichen andenkt, sind Marx und ­Engels sich unklar darüber, in welcher Manier der Staat sein Interesse in den singulären Akteuren verankert. Diese Lücke, die bei dieser ­Darstellung ziemlich klar als solche erscheint, löst ­Althusser indem er zwei wichtige abstrakte Apparate definiert. ­Zuerst ­definiert er die ISA, die ideologischen StaatsapparateI, 1 f. wie Schulen oder ­Universitäten, nur um einige zu nennen, welche ­essenziell nur dem Erhalt und der Orientierung von Wissen, Hoffnungen, ­Glauben uvm. dienen. Diese Institutionen sind in den meisten ­Hinsichten ­verpflichtend für die Bürgerinnen, wodurch dieser immer mit der Ideologie des Staates in Kontakt kommt. Dieses Wissen wird, ­ähnlich wie die Form ­einer Skulptur es auch häufig tut, einem Kanon entnommen, der vom Staat bzw. seinen Vertreterinnen definiert wird. Aus diesem Kanon ­entspringt also die Staatsideologie. ­Zusätzlich fragt sich Althusser, wie ein solches Lehren erhalten werden kann, und definiert ­hierfür die RSA, die repressiven Staatsapparate. I, 2Dazu gehört die ­Polizei, das Militär, das Ordnungsamt usw. usw. - welche für unseren ­Kontext ­jedoch nicht notwendig sind. 

Wie recht schnell klar wird, stößt auch Althussers Konzeption an einigen Stellen auf Grenzen. I, 7 f.Zwar erweitert Althusser den ­Ideologie-Begriff insofern, als das er nicht mehr die Ideologie mit einer falschen Weltvorstellung gleichsetzt, sondern vielmehr ­erkennt, dass jede Erziehung in einer Ideologie resultiert und jedes einzelne Subjekt träger einer Ideologie ist, während das Subjekt die eigene Ideologie immer als unideologisch beschreiben würde, wenn nicht sogar sich außerhalb der Ideologie als solcher verorten ­würde. Gleichzeitig aber erklärt Althusser, dass man Die Ideologie, also die Weltvorstellung als solche, nicht als spezifische, in keiner Weise untersuchen könnte, auch in der Form, in der sie der Theologie und eben essenziell der Idee des unmittelbaren Wissens, nach Hegel dem Glauben, gleich ist.

Es scheint nur angebracht zu sein, diese Konzeption der Unergründbarkeit wieder kritisch zu beleuchten und zu fragen, inwiefern ­dieses Argument haltbar ist. Vergleichbar scheint diese Konzeption mit der berühmten kabbalistischen Version Gottes zu sein, welche sich Ein Sof nennt. AW, 261Ein Sof bedeutet wörtlich ungefähr so viel wie „der ohne Ende“ und geht einher mit dem typisch dem Neo-Platonismus ­zugeordneten Prinzip, über Gott könne nur negativ geurteilt werden, das heißt Nur aus Verneinungen werden Schlüsse gezogen, weil wir über die „gute“ Unendlichkeit, Gott, kein wissen haben können als endliche Wesen. Und dennoch findet man in einer ­Vielzahl dieser Traditionen aus dieser Erforschung resultierende Strukturen, ­Formen und Ideen. Warum also sollte es nicht möglich sein, Die Ideologie in derselben Art und Weise, in ähnlicher Manier zu ­behandeln, um aus dieser Schlüsse ziehen zu können?

Bei der Betrachtung der Mystiker - besonders in der Populärkultur angekommen sind die Kabbalisten und ihre Betrachtungen - stehen zumeist Emanationen, Erscheinungsformen Gottes im ­Vordergrund. Diese Emanationen sind nicht Einzelteile, die, wenn sie alle da ­wären, Gott ergeben würden, sondern in einer pantheistischen ­Weise erscheinen diese Emanationen als Dynamiken. Die ­Analyse der ­Mystikerinnen also zeigt keine weitere Bestimmung Gottes auf, viel mehr sind es die Wirkmächte, durch welche er erscheint. S, 80 f.Diese ­heißen im jüdischen Mystizismus Sefirot, im islamischen ­Mystizismus Nafs. Ähnlich agieren die Gottheiten des Hinduismus, die, wie die Menschen, Traumerscheinungen, das Brahma, Vishus sind.Wie also nähert man sich einer solchen Untersuchungsform, ohne hierdurch in Theismus oder Animismus zu verfallen, und durch ­welches Medium versucht man sich dieser Frage zu nähern? Für den ersten Teil der Frage erscheint es sinnvoll, bevor man sich der ­Bestimmung widmet, den eigenen Standpunkt darzulegen und mit diesem System von dort an die Betrachtung und ­Bestimmung zu ­beginnen. Ohne diesen Schritt wäre eine Arbeit nicht nur ­undurchsichtig, sondern wäre dadurch, dass sie sich einen Schritt über das ­Bekannte hinaus versucht zu erlauben, hinderlich der Konsequenz der ­Bestimmungen gegenüber. Eine ähnliche ­Kritik äußert ­Moshe Idel gegenüber ­Walter Benjamins Aufsatz „Über die Sprache ­überhaupt und die Sprache des Menschen“AW, 269 ff.. Nicht nur verschleiert Benjamin in diesem ­Essay seine Haltung, noch viel mehr macht er hierdurch ­große ­Teile ­dieses ­Werkes ­unersichtlich und ­unverständlich. Und eben solch eine Schwachstelle sollte bei einem komplexen ­Vorhaben vorab ­dargestellt sein. Der zweite Teil der ­Frage, via ­welchem ­Medium man sich der Beantwortung ­nähern möchte, erfordert eine ­technischere Antwort.  Mit der Wahl eines Mediums geht eine ­Analyse der ­notwendigen ­Eigenschaften ­dieser ­Fragestellung ­einher. ­Welche Antworten müssen mir ­gegeben ­werden, damit ein Ziel ­erreicht werden kann? I, 7 f.Ideologische ­Funktionsweise findet man in vielerlei, genauer genommen in ­jedem Ausdruck des ­menschlichen Handelns, den man sich vorstellen kann. Das Medium muss ­beschaffen sein, sodass es möglichst universal vertreten ist, damit die Vergleichsarbeit einen möglichst großen Teil der Historie und der Kulturen berührt. Die Schrift würde diesen Zweck erfüllen, aber beinhaltet die Sprache in sich eine Unmenge an Untersystemen mit ihren eigenen Ausdrucksformen, und leider ist die Zeitspanne eines Bachelors nicht genug um eine Sprache zu lernen, geschweige denn Genügende um mit dieser Kenntnis eine komparative Analyse durchzuführen. Auch gibt es viele ­Formen des Ausdrucks menschlichen Handelns, die weniger lesbar sind; der Zweck dient nämlich einem technischen oder ­ähnlichen Ziel und birgt in sich weniger ein ­Abbild ideologischen Zwecks. Mit diesem Schluss zeigt sich ­eindeutig, dass ein ­Kulturkörper mit ästhetischer ­Bedeutung ­ausgewählt ­werden müsste, das klar ­aufzeigen kann, ­welche ­Tendenzen zu ­spezifischen Entscheidungen geführt ­haben, ohne ­dabei ein Grundlegendes bzw. vollständiges ­Verständnis von kulturimpliziten Codes verlangt, ­sondern einen Ausdruck der ­spezifisch ist, und dessen ­Kernsymbolismus universal scheint. Und mit dieser Bestimmung und einer kleinen Vorliebe der Antike und Vorgeschichte ­gegenüber fällt die Auswahl leicht. Aus Antike ­und Frühgeschichte haben nur die wenigsten Malereien überlebt, und deshalb ist das Medium der Skulptur dem der Malerei zu bevor­zugen. Der Symbolismus der Skulptur ist keineswegs ­kulturell universell, weshalb das Medium auf das Abbild des Menschen ­beschränkt wurde.

Natürlich obliegt die abgebildete Form der physiognomischen ­Beschaffenheit der Kultur ihres Ursprungs. Das sollte aber kein ­akutes Hindernis sein: außer man lädt die Physiognomie des ­Anderen mit einer ihr entspringenden Konnotation auf. Jede Skulptur kann als Abbild des Menschen gedeutet werden, ohne die Physiognomie in besonderer Weise zu werten. In der folgenden Arbeit werden wir zuerst unseren Standpunkt ­darlegen in Form einer Kulturtheorie, deren letzter Effekt die ­Ideologie ist. Begonnen mit der Lebensform von Tiqqun arbeiten wir uns progressiv, durch Kulturkörper, Kulturform, ­Kreolisierung und Techne um diese in ihrer Erscheinung und Bildung ­darzustellen. Aus dieser heraus erarbeiten wir ein Verständnis des Handelns, das argumentiert, wie die Ideologie in dem Ausdruck des ­Menschen ­verankert ist. Hiernach stellen wir die Methode vor, mit der wir die ­anthropomorphe Figuren untersucht haben, um aus ihnen ­archetypische Wirkweisen destillieren oder ausarbeiten zu können. Danach reflektieren wir über den Prozess des Researchs, wodurch die skulpturale Form als solche und die Geschichte der ­Skulptur ­thematisiert wird, um von hier aus die Forschung in Form und Schlüssen darzustellen. Nachdem diese Forschung dargestellt ist, ziehen wir, zusammen mit einer Darstellung der gestalterischen, künstlerischen Arbeit, ein Fazit der Auseinandersetzung und ihrer Einbettung in die Praxis des transparenten Artistic Researchs.

In dieser Reihenfolge gehen wir jetzt zu unserer Theorie der Kultur, von der aus wir zur Methode weiterschreiten können.

Unseren Begriff der Lebensform leiten wir von dem Begriff der Lebensform (fr. form-de-vis), den Tiqqun im Buch „Anleitung zum Bürgerkrieg“AL, 11 definiert, ab. Tiqqun stellt fünf Prämissen auf, die auf die Geltung des Begriffs einwirken. Diese würden wir im Folgenden aufzählen und nach unserem Verständnis erläutern.

1. Die Lebensform ist die grundlegende Einheit des Menschen. AL, 11
Die grundlegende Einheit kann im erweiterten Sinne auch unsere größte Gemeinsamkeit als Menschen meinen. Dass wir erfahren, haben wir gemein; dass wir uns unserer Sterblichkeit bewusst sind, dass unser Inneres eine Lebensform ist, ebenfalls.

2. Die Lebensform affiziert einen Körper. AL, 11
Um zu erfahren, muss man sich selbst in der Welt finden. Den ­ Körper als Abbild in einem Spiegel zu sehen und sich dabei der ­ eigenen Körperlichkeit bewusst zu werden, ergibt sich aus einer klaren ­ Unterscheidung der Lebensform vom Körper. Sowohl die Lebensform affiziert einen Körper, so wie ein Körper auch eine ­ Lebensform affiziert.

3. Die Lebensform hat Neigungen. AL, 11
Wir hinterlassen den Alltag hindurch Spuren durch das Handeln. Das Handeln und, dass wir handeln, befähigt uns dazu, der ­Lebensform einen Ausdruck zu verleihen. Diese Ausdrücke werden geleitet von Tendenzen, Vorlieben, Begierden. In der Psychoanalyse ist die Rede vom objéct a, im Grundschulalter fragt man sich über seine­ Lieblingsfarben aus.

4. Die Lebensform beschreibt, wie man ist, was man ist. AL, 13 f.
Die form-de-vis beschreibt die Art und Weise des Seins, des Existierens. Die Neigungen, die unsere Seinsweise umreißen, sollen hier äußerlich verstanden werden: die Form des Lebens, nicht des Lebenden.

5. Die Lebensform an sich ist nicht ergründbar. AL, 12
Um den Punkt zu erläutern, muss der tiqqunsche Wortlaut der übersetzten Fassung berücksichtigt werden: Die Lebensformen können weder „ausgesprochen“ noch „beschrieben“ werden, doch können „benannt“ und „gezeigt“ werden. Diese feine Unterscheidung der Begriffe untereinander deutet auf eine ungenaue Bestimmbarkeit der Lebensform hin.

Eine absolute Unergründbarkeit der Lebensform würde bedeuten, dass, wenn jemand eine gewisse Verhaltensweise an den Tag legen würde, es keine Möglichkeit gäbe, herauszufinden, warum er so ­gehandelt hatte. Hierin versteckt sich ein Argument für etwas, das menschliches Verhalten naturalisiert, für heilig erklärt.

Eine solche Argumentation übersieht, dass sowohl die ­Neigungen der Lebensform, als auch die Lebensform selbst durch die ­Entwicklung unserer Sinne, unserer Wahrnehmung und ihrem ­Zusammenspiel ­entstehen.EdP, 59 Wie häufig erfährt man von einer Freundin etwas ­ vorher Unbekanntes, wie auf was für eine Schule sie gingen oder ­ Ähnliches, und erlangt hiermit einen Blick hinter den „Vorhang ihrer­ Seinsweise."

Anders als christliche Theologinnen oder italienische ­Philosophinnen, die Lebensform als eine Art Genius zu verstehen, verstehen wir die Lebensform als Produkt des Ausbildungsprozesses des Körpers in der Welt. Der Genius im Übrigen war in Rom der Gott des ­Geistes, der einen jeden von Geburt bis zum Tod ­begleitet hat. Dieser Gott war verantwortlich, für die spontanen Einfälle und Neigungen eines Menschen, also diesen besonderen Text nicht auf weißem, sondern gelbem Papier zu schreiben. Bevor so etwas wie eine ­Lebensform entsteht, bildet sich zuerst das Bewusstsein, worauf das ­Selbstbewusstsein folgtPdG, 85-185. Wenn man sich der ­Entwicklung von ­Kindern bewusst ist, so leuchtet ein, dass Kinder zuerst ihre ­Umwelt aufnehmen, sich mehr und mehr der „Gesetze“EdP, §38 bewusst werden, ­diese verinnerlichen und begreifen. Nach und nach geht das ­Bewusstsein des Kindes über in ein Erinnern. Es behält ­Dinge­unabhängig ­davon, ob sie räumlich anwesend sind, im Geist. Aus diesem Erinnern entsteht so etwas wie die Spiegelphase oder eine ­andere Form der ­SelbstbewusstseinsbildungEdP, §349 & H, 653 f.. In dem ­Moment, in dem das­ Bewusstsein sich selbst als­ ­Gesetz ­begreift, entsteht die ­Lebensform. Wann genau dieser Moment eintritt, ist schwer ­festzustellen. Einige Male meint man, ein Kind von nur drei Jahren sei schon eine ­Lebensform; ­andere Male wirken Erwachsene so, als hätten sie noch nie von sich selbst oder der Welt gehört.